对激进左翼“新共产主义”的批驳与回应

巩永丹

【内容提要】21世纪以来，数字—智能技术的全球铺展助推资本主义进入数字时代，而数字资本主义大获全胜的表象并不能改变“数字化衰退”的实质。基于此，以奈格里、维尔诺、巴迪欧、齐泽克、阿甘本为代表的激进左翼学者在对现存资本主义的批判中重构共产主义方案，推出了“资本的共产主义”“共有的共产主义”“假设的共产主义”“弥赛亚的共产主义”等后现代路径。但是，这些形形色色的“新共产主义”抛弃了唯物史观的理论基座和政治经济学批判的理论界域，极力割断社会主义与共产主义的内在关联，以“诸众”“无分者”“被排除者”充当共产主义的政治主体，要么强调资本与共产主义的耦合，要么排斥“经济主义”，因而无法在资本逻辑与劳动逻辑的博弈中消灭私有制，通达“自由人联合体”愿景。反之，智能时代的共产主义必须合乎历史辩证法，以数字生产资料的全民占有和数据信息的社会化共享为现实方案，在理想性和现实性的统一中找到生长点。

【关键词】共产主义 激进左翼 新共产主义 资本主义

“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。”这个幽灵既是高举“批判的武器”把旧制度、旧势力推进历史的深渊加以掩埋的“掘墓人”，也是运用“武器的批判”使新世界、新制度的曙光在远方的地平线上冉冉升起的“托举者”。170多年来，共产主义作为人类共同的思想财富，已经在跌宕起伏的全球化轨道上开创了世界历史的非凡进程。其间，尽管苏联解体、东欧剧变使社会主义事业遭受严重曲折，但并不能抹去实现共产主义的历史必然性，更不能“证伪”历史总体进步向好的大趋势。然而，在新一轮科技革命和产业变革蓄势待发的现时代，资本裹挟着“数字—智能技术”在全球侵占资源，圈占人的生存空间，资本逻辑与智能技术的完美结合把资本主义推向新的高峰，“一般数据”和“智能技术”获得了价值增殖的效应，逐渐演变成一种新的资本样态——数字资本和智能资本，从而使数字资本主义大获全胜。可以说，在今天的时代，数字资本化与资本数字化共同催生的数字资本主义已经成为一种普遍趋势，它在全球千方百计地挤占共产主义的空间，如同“一个‘新的帝国’已经拔锚起航”。不过，2008年席卷全球的金融危机在数字化时代再次敲响了资本主义的“丧钟”，在某种程度上加剧了资本主义的“数字化衰退”，也在某种程度上助燃了共产主义的思想火炬。在此背景下，为了直面21世纪的全球资本主义，对抗智能时代数字化资本逻辑的全球扩展，发展马克思的共产主义思想，以维尔诺、奈格里、齐泽克、巴迪欧、阿甘本为代表的西方左翼思想家，积极拓展批判当代资本主义的方法和论域，推出了“资本的共产主义”“共有的共产主义”“假设的共产主义”和“弥赛亚的共产主义”，构成了21世纪“新共产主义”的整体框架和理论脉系，奏响了智能时代共产主义的理论强音。对此，约翰逊评论道：“一个幽灵，‘新共产主义’的幽灵，在学界游荡。”“新共产主义”的出场意味着经典共产主义的一种当代重构。那么，这种共产主义能否开启新的解放之路？为了回答这个问题，本文将对其进行辨识、驳析与矫正。

一、“复兴”与“出场”：“新共产主义”的脉系

从总体上看，“新共产主义”在当代西方的出场与兴起绝非偶然，而是两个重要因素共同使然。一方面，苏联、东欧社会主义的失败使得共产主义的反叛之声不绝于耳，加之福山“历史终结论”火上浇油，共产主义在西方一度陷入低迷状态和边缘境地，甚至被宣判“死刑”，而齐泽克、巴迪欧等左翼学者力主“退回到起点而选择另一条道路”，强调左派的哲学任务和使命就是“帮助一种新的存在形态的共产主义假设的面世”。另一方面，20世纪90年代以来，互联网、人工智能技术助推资本主义进入数字化时代，马克思在“机器论片段”中所说的“一般智力”不仅已经实现，而且还披上了由信息、智能机器和大数据共同编织的华丽外衣，驱动资本主义以全新且更加隐秘的方式实施其统治。今天，“资本主义不但持续存在，而且在数字化时代更为普遍化了”。在此背景下，哈特、奈格里、维尔诺等左派学者在生命政治学的视阈中推出了内生于资本主义的“新共产主义”，以期在“另类现代性”的可能道路中探索一种新的资本主义替代方案，“建构一个诸众共享的大同世界”。可以说，“新共产主义”是激进左翼学者反思传统社会主义的得失成败与考察当今资本主义最新动向的理论结晶，是对抗资本主义的新的理论尝试。

1.内嵌于“普遍智能”：“资本的共产主义”

意大利左翼学者维尔诺围绕马克思《1857—1858年经济学手稿》中的“机器论片段”，着眼于后福特制时代资本主义的新形态、新变化，从活劳动的交往、认知能力、非物质生产等维度重新解读马克思的“一般智力”（或称“普遍智能”）概念，推出了内嵌于“普遍智能”的“资本的共产主义”，打造了智能时代共产主义的一个现实版本。马克思曾指出：“固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。”这是马克思对机器大生产时代“一般智力”与固定资本关系的分析。维尔诺认为，在后福特制时代，资本主义的生产进入大众智力生产阶段，知识、想象力、交往和信息等成为一种公共智慧和大众智能，与此直接相关的非物质劳动成为资本主义生产的主导形态，由此，必须修正马克思对“一般智力”的论证逻辑，因为这种逻辑存在两种局限：一方面，“马克思毫无保留地将普遍智能（知识作为主要生产力）与固定资产、与机器系统内在的‘客观的科学能力’等量齐观。用这种方法他便遗漏了今天绝对卓越的维度，在这个维度中，普遍智能本身就表现为活劳动”；另一方面，“一般智力”在当代的发展并没有消解劳动在财富生产中的作用，也没有带来人的解放的结果，更没有印证马克思此前的论断，即机器体系、一般智力并入固定资本会使创造使用价值的“直接劳动在量的方面降到微不足道的比例”，最终将瓦解以“直接劳动”为基础的社会财富生产本身，“资本也就促使自身这一统治生产的形式发生解体”。

维尔诺进一步指出，“后福特制是马克思‘机器论片段’的经验实现”。他认为，后福特制全面真实地反映了资本对“一般智力”的吸纳及其产生的后果，但遗憾的是，资本与“一般智力”的结合并没有带来资本主义的溃败，也没有产生引发人的解放的积极功效，更没有印证马克思所预想的“以交换价值为基础的生产便会崩溃”的判断，即资本吸纳“一般智力”并没有带来共产主义的降临。相反，在维尔诺看来，作为一种“科学客观化能力”和“机器系统”，普遍智能固然重要，但它本身不是固定资本的全部：“我们应该将普遍智能的维度作为活劳动的属性而存在，而不是将普遍智能体现在机器系统中……今天，普遍智能首先体现着活生生的主体的交往、抽象思考和自我反思。”可以看出，维尔诺认为，普遍智能在当代并不像马克思所论证的那样“被吸收在资本当中，从而表现为资本的属性，更明确些说，表现为固定资本的属性”，而是表现为活劳动的属性，是生产剩余价值的重要引擎，已经深深嵌入资本主义的生产活动之中。维尔诺据此强调，当代资本主义的生产资源越来越多地存在于人类的认知活动、语言—交往能力等普遍智能的综合之中，普遍智能本身就是一种新的“活劳动”，不断地制造着新的革命主体——诸众，也不断地使资本主义制度发生新的蜕变，进而走向“资本的共产主义”。

那么，“资本的共产主义”究竟是怎样的共产主义？它是何种资本？何种共产主义？在维尔诺看来，“资本的共产主义……意味着资本主义的开创精神为了其自身的利益而主动协调那些物质和文化条件，这正好为潜在的共产主义提供一个平静的现实主义版本做了保证”。更确切地说，“资本的共产主义”是普遍智能主导下的资本主义，是普遍智能、非物质劳动以及大众知性熔铸于后福特制所产生的新的要求，它蕴含取消工作、解散国家、尊重个体生命等呼声。维尔诺认为，这种共产主义是从20世纪60年代和70年代反对雇佣劳动的社会斗争中获得的启示，也是对当时失败了的革命的回答和应激性反应。实际上，维尔诺强调在后福特制中植入共产主义因素，加强资本的力量，从而以平静的方式摧毁资本和帝国。维尔诺宣称，福特制吸收和效仿社会主义某些成功的经验，可以称之为“资本的社会主义”，而后福特制完全抛弃了社会主义因素，走向了“资本的共产主义”，他直接断言：“后福特制是资本的共产主义。”但是，无论何种共产主义都内含共有、平等和正义的指向，而“资本的共产主义”并不能使资本带来真正的共有、平等和正义，因此，维尔诺的共产主义方案只能满足虚拟的共产主义要求，也只能寄希望于看不见的“诸众”。

2.建基于“共同性”：“共有的共产主义”

奈格里和哈特把共产主义建基于生命政治生产以及由此生发的共同性（the common）之上，从信息时代的“非物质劳动”和“一般智能”中瞥见了共产主义的曙光。奈格里和哈特认为，在后工业时代，全球资本主义的生产形式和权力关系已经发生了实质性的变化，它的生产性质已经转向了“生命权力”生产，资本已经浸染和渗透到人的智力、情感、肉体和欲望之中，人的精神和身体成为资本和权力操控的“猎物”。这种新的生产形式预示着一个新的帝国的降临，这个帝国是一种全新的生命权力生产形式和全球主权形式，“它支撑起生产全球化之网，试图把所有权力关系都笼置在它的世界秩序之下”。如果说帝国以生命权力为统治逻辑，那么能够使帝国覆灭的则是以生命政治为生产逻辑的诸众。奈格里和哈特认为，诸众是制造共同性的重要力量，也是对抗帝国、推动共产主义实现的政治主体。在他们看来，正是信息时代的全球化创建了一个共同世界，共同世界最主要的共享性“财富”就是共同性，它是生命政治生产和非物质劳动催生的结果。哈特和奈格里“将共同性视为社会生产的结果，这是社会交往以及再生产的前提，如知识、语言、符码、信息、情感等”。实际上，这里的共同性要素是关涉非物质劳动的“人工的共同性”，而就最广义的涵义而言，共同性还关涉“自然的共同性”，包括大地及其上的共同资源。然而，当代资本主义肆意圈占共同资源（共有物），霸占人工共同性（非物质产品），使本该不受稀缺性逻辑限制的共同资源私有化，最终导致共同性无法被“看见”和共享，这实际上是资本主义自我否定与资本的自毁性的表现。哈特强调，当代资本主义以数字化劳动替代物质劳动，势必会增强共同性和合作性，而这种共同性反过来又是毁灭资本主义的工具，它诉诸共有物、合作性和公有化，从而能够开创一种新的社会生产模式，即“共有的共产主义”。哈特认为，当代资本主义使共同性和共有物不断增加，从而使“共产主义事业的条件和武器正在涌现。换言之，资本正在创造其自身的掘墓人”。

朗西埃的观点与哈特和奈格里相似。他认为，当今资本主义已经不同于机器大工业时代以生产“货品”为主，而是以生产“人类交往的网络”和“集体性智识”为主，这样就使得建构一个可感知的透明的世界具备现实可能性，也使得社会的“集体性智识”能够相互融合形成现实的共同体，而共产主义的任务就是要把由各不相同的“集体性智识”建构起来的差异性世界融合成一个真实的共同体，当今共产主义就是“作为对于某种共有智识的可感知的共同体的承诺而诞生的”。综上所述，哈特、奈格里和朗西埃从内在于资本主义的生产形式窥见共产主义的契机，从生命政治生产中看到智能时代资本主义正在制造着共同性和共有物，正在孕育着新共产主义的因素。他们认为，如果说资本主义以“私有”立基，那么社会主义以“公有”立基，而共产主义则以“共有”立基，当今资本主义制造的共同性正是超越“公私二分”进而走向共产主义的可能性方案。

3.忠诚于“事件”：“假设的共产主义”

巴迪欧和齐泽克越过社会主义而开创了一种超验主义意义上的共产主义命题，这种共产主义并不是从历史哲学和政治经济学批判中得来的，而是作为一种“观念”和“假设”在场的。巴迪欧认为，共产主义仅仅代表和预示着一种观念或假设，这种“共产主义假设则是指，一种不同的、将消灭财富的不平等甚至劳动的分工的集体性组织是可行的”，即共产主义观念就是对历史和现实中真实运动的形式化反映。巴迪欧甚至把共产主义预设为一种普遍的不依赖于具体情势的真理，而历史和现实中的具体情势则由真理决定。他把共产主义建基于“真理—事件（Truth-Event）”的程序之上，认为任何事件都有着独一无二的真理，任何事件都创造着新的可能性，而真理是一种无法预计的突发事态，既不关涉知识，也无法被描述，“真理即无意识”。在巴迪欧看来，事件是偶发的，其最重要的特征是“无中生有”和“无法预测”，而革命就是典型的此类事件，它能产生出真理（或普遍性）的规程。由此，巴迪欧确信，共产主义假设本身就是一种普遍的永恒的真理，这种“共产主义观念与事件相关，因为事件是一种可能性的创造，而共产主义观念就是这种新的可能性的总称”。不过，要把共产主义假设转化为现实存在，必须打造主体力量。“真正的主体只存在于对事件的忠诚之中”，只有忠诚于事件和共产主义观念的主体，才是面向真理的主体，才是真正的革命力量。

齐泽克对共产主义的理论建构与巴迪欧同为一脉，只不过齐泽克超越了作为普遍性真理的共产主义假设，将共产主义转向具有实践理性指向的现实性假设。齐泽克认为，共产主义观念既是普遍的真理和永恒的理想，也是具有现实调节性意义的预设，因为它“反对的对抗总是存在着”。所以，齐泽克强调，必须在当代资本主义的对抗中激活共产主义的“事件性场所”，这些场所类似于贫民窟、难民所，这里是革命主体的汇聚地，存在着反对“符号阶级”的新无产阶级。正因为齐泽克看到了共产主义的现实性，所以他呼吁“共产主义，再来一次”，认为我们应该“从头开始”使共产主义假设成为现实。“‘共产主义’这个概念通过动员人民为之奋斗‘生成自己的现实性’。”共产主义的现实的主体就是齐泽克所论证的被主流阶级筛选后的“被排除者”。

4.寄托于“普遍救赎”：“弥赛亚的共产主义”

阿甘本在反观当代资本主义的情势中推出了共产主义的另类救赎图景，对马克思的“无阶级社会”重新进行了激进“回溯”，即把马克思的共产主义提转到具有宗教色彩的保罗式的弥赛亚主义。阿甘本认为，当今资本主义已经完全转向了德波在《景观社会》中论及的景观式的幻影，当代资本主义不只表现为商品的堆积，更“表现为图像的巨大堆积”，景观堆积起来的图像和媒介就是对人的社会关系的再次征用。如果说今天的资本表现为图像，那么景观是经由图像的中介而建立的人与人之间的社会关系，它构成了资本主义主导性的生产方式，即“现实社会的非现实主义心脏”。在阿甘本看来，在景观霸权的时代，“完整的马克思主义分析应该考虑到如下事实：资本主义……的目标不仅是征用生产活动，而且并且首先是对人类语言本身、对人类语言本性和交流本性、对赫拉克利特在其中认出共性的逻各斯的异化”。在景观社会中，地球上的国家都被推向了单一的命运，景观催生了一个“无阶级社会”，这个“无阶级社会”不同于马克思所说的共产主义社会，它强调今天不再有社会阶级，但却“存在一种行星式的小资产阶级……这种小资产阶级已经遍布这个世界，它是人从虚无主义中幸存下来的形式”。阿甘本把解放的希望寄托于这个小资产阶级，因为它是景观征用的产物，是一个“残余”，其生命是赤裸化的，它代表了人类历史上一个史无前例而又稍纵即逝的机会。由此，阿甘本推出他的救赎策略，即呼唤一种无主体的“来临中的共同体”。这种共同体不是马克思诉诸革命而建构的真实的共同体，而是带有基督教色彩的“爱的共同体”，它倡扬一个“新天新地”，等待弥赛亚的降临。这种等待弥赛亚“随时到来”的时间，就是统摄过去又架空未来的“剩余的时间”或“弥赛亚的时间”。只有弥赛亚来临，受必然性（压迫、奴役）约束的历史才会终结，时间和历史才会真正重启，人类才会进入类似于马克思所论证的“自由王国”。

二、“正统”抑或“另类”：“新共产主义”辨识

激进左翼推出的形形色色的共产主义观念为经典共产主义披上了华美的外衣，使经典共产主义在智能时代以全新的姿态“粉墨登场”，从而开创了在21世纪替代和超越资本主义的另类方案。那么，“新共产主义”究竟是何种共产主义？它能否在资本逻辑与劳动逻辑的博弈中扬弃私有制？它能否通达马克思所设想的“自由人联合体”图景？要回答这些问题，就需要将其置于历史唯物主义、政治经济学批判和人类解放政治的理论视阈中加以考辨。

1.经典共产主义的多重意蕴及其本质规定

应该说，在马克思的整个思想体系和理论大厦中，共产主义居于中心地位。尽管“马克思自己对未来共产主义社会特征的所有阐述都是极为粗略的”，但共产主义作为马克思思想的“桂冠”，作为让数代人向往的理想，总能激起人类的希望，也常会使人们产生针锋相对的歧见。无论如何，共产主义已经与马克思主义融为一体，是马克思主义的核心要素，失却了共产主义的马克思主义将会是虚幻的“假马克思主义”。在马克思的视阈中，共产主义并不是空想社会主义者精心描摹的乌托邦式的幻景，也不同于激进左翼思想家极力打造的基于“共同性”“观念”“假设”和“事件”的救赎方案，而是内在于人类本身的生产方式并在变革这种生产方式的过程中不断“消灭现存状况的现实的运动”。也就是说，共产主义本身就是现实的，不是侧重于幻想理想的未来，而是侧重于“去解决阻碍美好未来实现的现实矛盾”。共产主义也是普遍的，是基于资本主义而出场的“‘世界历史性的’存在”，只要资本主义及其宰制逻辑存在，只要基于人的自我实现的劳动逻辑还没有真正生成，共产主义就会以不同的形式“在场”。

从历史必然性逻辑看，共产主义是资本与劳动相对立所导致的结果，是内生于资本主义而又超越资本主义的现实的运动。共产主义的出场逻辑离不开资本主义的生成逻辑，资本主义的生成逻辑又以“劳动对资本的关系”为前提。马克思通过追溯前资本主义的生产方式揭开了资本主义生产关系形成的历史过程，这个历史过程以劳动者同劳动客观条件（土地、原料和工具等）的分离为前提。马克思认为，在自然共同体中，劳动者和劳动客观条件是内在一致、相互统合的，劳动者把客观条件作为自己的“无机的身体”，在改造客观条件的过程中改造着自己。然而，随着人口增长、领土扩展、分工细化和交往关系的频发，共同体内在的生产机制发生变革，“使大批个人脱离他们先前的（以这种或那种形式）对劳动的客观条件的肯定关系，把这些关系加以否定，从而把这些个人变为自由工人”。在马克思看来，劳动者同劳动客观条件的分离使大批劳动者逐渐脱离了与共同体之间的天然“脐带”，脱离了与自己原本合二为一的客观条件，从而使个人从先前与劳动资料的联系中分离出来，成为丧失了客观条件（生产资料）的自由工人，而劳动的客观条件（生产资料）则“以独立的价值的形式，与那些已同这些条件分离的、丧失了财产的个人相对立”。在这一过程中，劳动者由于丧失了劳动客观条件而沦为自由工人，劳动客观条件由于获得了独立的价值形式而转化为资本，由此形成了劳动和资本的对立，而资本在这种对立中占据了主导地位。资本主义的兴起推动了全球化和世界历史的出现，但它本身是“货币—资本”主导的虚幻共同体，这种共同体使个人“受抽象统治”，使人的劳动发生普遍的异化，使整个社会频繁出现“生产过剩的瘟疫”。针对资本与劳动对立引发的负面效应，马克思从历史演进的逻辑中探寻超越资本主义的道路，建构了共产主义方案。他认为，共产主义就是内生于资本主义而又超越资本主义的现实的运动，“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础”。而且，共产主义并不是抽象的理论存在，它的“全部问题都在于使现存世界革命化”，既对现存世界进行批判，也对现存世界进行超越和重构。

从政治经济学批判的论域看，共产主义是在经济运动中对私有财产的扬弃，因而也是对异化劳动的扬弃，是实现“劳动与所有”相统一的真实的共同体。共产主义生成的历史场域和理论界域都无法脱离私有财产、异化劳动和阶级对立。在资本逻辑主导下，“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系”。私有财产的普遍化又加剧了人的异化和社会分化，使社会阶级关系表现为“有产”和“无产”的对立。马克思通过对私有财产、人的异化和社会对抗的分析，铺就了共产主义的出场之路。在此意义上，马克思把共产主义设定为“是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，即共产主义运动的真正目的是在经济运动中变革财产形式和所有制，扬弃产生人的异化的各种条件，重建个人所有制。所以，马克思认为，共产主义是扬弃私有财产、破解人的异化的理论形态，也是解决人的矛盾、个体和类的矛盾的实践方案。这个方案以“劳动与所有的统一”替代“劳动与资本的对立”为最佳形式。马克思强调，只有“劳动和资本”的对立关系彻底改变，才能实现“社会将变成自由生产者的联合体”，社会化的人将共同占有、支配生产资料和共同享有生活资料，人的劳动将重归于自由自觉的活动。

从主体解放的视角看，共产主义以人的普遍解放为价值理想，而无产阶级正是实现这一解放理想的主体力量。共产主义最重要的一个解放政治议题就是实现人类的解放和人的自由，使作为个体的人和作为类的人都能够“以一种全面的方式……占有自己的全面的本质”。但是，共产主义对人类解放的求索和解答，并不代表它就是人道主义，而是体现了共产主义本身对历史主体之人的价值关涉，体现了共产主义的人学向度。那么，究竟谁能担负起共产主义解放政治的历史大任？究竟谁才能使共产主义从幕后走向台前？在马克思看来，这个主体力量就是受资本排斥的“人格化的劳动”——无产阶级。作为实现共产主义的政治主体的无产阶级是内在于资本主义的，是“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，它的历史使命就是让共产主义在远方的地平线上启幕，而共产主义在一定意义上就是无产阶级使命的历史叙述。所以，马克思反复强调，无产阶级必须把哲学变为现实，如若不把哲学变成现实，就不能消灭自身和它的生活条件，也就不能消灭它的对立面（资产阶级）。因此，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”，也只有在世界历史的意义上才能助推共产主义实现。

2.“新共产主义”对经典共产主义的理论改换

激进左翼的“新共产主义”从两种理论路径出场：一种以哈特、奈格里和维尔诺为代表，力主内生于智能时代资本主义的共产主义，他们推出的“共有的共产主义”和“资本的共产主义”犹如从资本主义枯枝残叶中长出的“新芽”，是一种内在论共产主义；另一种以巴迪欧、齐泽克、阿甘本为代表，力主外植于当代资本主义的共产主义，他们推出的“假设的共产主义”和“弥赛亚的共产主义”旨在把超验的“真理—事件”移植、嫁接于现实的政治，是一种外在论的共产主义。实际上，这两种理论路径都是对马克思共产主义理论基础和出场路径的置换或改造，是根据当代资本主义的新动向而对共产主义的所谓“拯救”和重构。

首先，“新共产主义”置换了马克思共产主义的理论基石，以智能时代的新政治经济学批判为现实根据。如果说经典共产主义建基于历史唯物主义和政治经济学批判，是通过“对现存的一切进行无情的批判”而得出的科学结论，那么“新共产主义”则以批判智能时代的资本主义为目标，以智能化、数字化生产方式为现实依据来重启共产主义的论题。哈特和奈格里侧重于从认知资本主义来分析知识、信息和智能在生产中的作用，由此认识到智能化生产时代数字资本剥削的强化带来了生命政治的新形式，即“共同性对于资本主义社会生产和再生产越发具有核心作用，资本积累的价值越来越多地存在于共同性之中”。资本主义越是圈占共同性，基于“共有”的共产主义就越是可能，在人类“失去”共同性的同时也意味着我们可以建构新的替代方案，实现自治。齐泽克认为，当代资本主义“新圈地运动”不仅使外在自然（公共自然资源）私有化、商品化，而且使内在自然（人的语言、智力、遗传基因）也受资本权力的支配，甚至人类共有的文化（符码、信息）也遭受资本的盘剥，“超越财产关系的信息交换”成为资本主义的重要前景。科技公司对人的身份编码、语言交往程序的垄断，生物公司对人的基因改编和干预，这些都是资本圈占共同性的表现，其引发的直接后果是普遍的“无产阶级化”，而共产主义观念的复兴正在于对共同性和公有物的关注。与此相似，维尔诺、阿甘本和巴迪欧也在资本逻辑批判的基础上重构了共产主义。激进左翼通过批判当代资本主义来激活共产主义的思路是正确的，但他们并没有以马克思的政治经济学批判对智能生产时代数字劳动、智能资本的所有权问题作出回应，也没有对智能资本化趋势下剩余价值的源泉、分配作出批判性分析，而这些问题恰是共产主义不可回避的理论议题。

其次，“新共产主义”抛弃了唯物史观蕴涵的历史辩证法，切断了社会主义与共产主义的内在关联。从唯物史观来看，共产主义并不是历史悬设，也不是道义承诺，而是符合历史辩证法的人类共同理想。与此不同，激进左翼把共产主义作为救世方案，但抛弃了历史本身的辩证逻辑。巴迪欧认为，我们不能仅仅援引历史唯物主义和政治经济学来证明共产主义，作为假设或观念的共产主义本身就是一种“真实的运动的正式化”，共产主义观念和真实的运动是一致的，“真实的运动是朝向共产主义观念运行的”，它更适应于共产主义观念。但巴迪欧又认为，共产主义观念是无法阐明的信念，绝不能从历史哲学和政治经济学中推导得出。阿甘本更是把共产主义宗教化、虚幻化，通过批判景观资本主义创设了一种虚假的“即将来临的世界”，并把这种虚设的共产主义与马克思的“无阶级社会”相提并论。阿甘本把共产主义想象为一种被救赎的世界，但“这种救赎的形象是令人失望的”，从而在看似激进的批判中滑向了马克思极力批判的乌托邦主义。其实，巴迪欧和阿甘本在历史辩证法之外探寻解放政治道路，因而无法真正理解共产主义生成的历史逻辑，这也是激进左翼学者极力否定社会主义的重要原因。他们一致认为，社会主义本身就应该是资本主义的一部分，必须告别社会主义，因为“伴随着从产业经济向生命政治经济的转变，社会主义管理和调节便失去了其全部有效性”。在激进左翼看来，景观资本主义、数字资本主义正通过非物质劳动、共同性等创造着共产主义的可能性，而“社会主义无法在生命政治生产时代完成促进、管理并调节生产的任务”，因此社会主义是多余的，今天的任务是全面复兴共产主义。

最后，“新共产主义”改换了共产主义的政治主体，着力建构智能时代新的反抗主体。激进左翼认为，既然资本主义已经进入景观、信息、智能化霸权时代，那么当代资本主义的阶级对抗必然超出了马克思“劳资对抗”的内在逻辑，“工人阶级已经被资本主义文化彻底地‘收编’了”，今天必须从“多样性”和“包容性”的角度来理解工人阶级，当代托举共产主义旗帜的主体力量已经不再是传统意义上的“无产阶级”，而是包含穷人、难民、移民、无国籍者、数字无产者、贫民窟贫民、符号阶级在内的无份额、无财产、无组织的大众。在激进左翼看来，智能时代出现了新的工作形式、劳动条件和工资关系，因而需要重新对阶级构成进行分析，尤其要探究“社会合作和共同性的力量”。激进左翼特别关注智能化、数字化时代的“用户无产者”，认为当今“‘因特网贵族’与‘用户无产者’之间的新的阶级抵抗代替了资本家与无产阶级之间的阶级斗争”，而未来的阶级斗争将取决于后资本主义的因特网贵族和无特权的“消费无产者”的可能的联合。尽管激进左翼侧重于从当代资本主义的现实中重新激活共产主义的政治主体，但他们并没有从生产资料的所有权关系、雇佣关系分析新政治主体的革命性和现实性。

三、“批驳”与“回应”：“新共产主义”的启迪

从理论逻辑和历史形态看，共产主义是历史辩证法的深刻体现：它既是现实的存在，也是超越性理想；它必然会来临，但决不会速临；它不可能一蹴而就，但绝不是遥遥无期。共产主义是“从历史事实和发展过程中得出的确切结论”，绝不是激进左翼从观念、假设、事件的维度臆想的吓唬资产阶级的“稻草人”。而且，激进左翼主张把社会主义的历史与现实从“新共产主义”中切除，极力割断社会主义与共产主义的内在关联，呼吁“再见了，社会主义先生”，试图在抛弃社会主义的前提下直接把共产主义植入当代社会的土壤，这样的理论建构逻辑不仅不符合“两个决不会”的历史规律，而且使“新共产主义”陷入“海市蜃楼”般的虚幻景象，甚至沦为马克思所批判的“乌托邦主义”。所以，对“新共产主义”是否“够格”称得上共产主义这个问题，我们需要进行理论批驳并给予回应。

1.“新共产主义”的理论蜕变与乌托邦偏向

“新共产主义”不再是历史必然性逻辑上的“真实的共同体”或“自由人联合体”，而是抛弃了历史唯物主义根基的虚幻的、抽象的救赎方案。纵观“新共产主义”的出场背景和救世方案，它们已经褪去了历史唯物主义的理论底色，偏离了政治经济学批判的理论语境，这样的共产主义由于缺乏资本逻辑批判视野、扬弃私有财产和劳动解放的理论关怀而失却了共产主义的本真意涵。实际上，当维尔诺把“资本”和“共产主义”进行糅合，并宣告“资本的共产主义”应该容纳资本、取消工作、解散国家时，其“精准历史定位和具体定性论断是令人惊讶的”。但这样的共产主义并不能满足人的平等要求，而只能称作披着共产主义外衣的资本主义。这样的共产主义“只能满足一个虚拟的共产主义的要求”，而无法满足物质平等，只能在广义的普遍智能上具有“共同性”特征。同样，哈特和奈格里从“帝国”批判走向了“共有的共产主义”的建构。他们把共有和共同性作为共产主义的底色无可厚非，但由生命政治生产创造出的共同性一定能够充当通往共产主义的“阶梯”吗？即便共同性能够毁灭“帝国”和“私有制”，那又如何才能超越资本的控制而夺取共同性呢？作为奇异性集合的诸众如何才能“将穷人的生产力和可能性转化成力量”？齐泽克和巴迪欧把共产主义“事件化”“观念化”，他们由此建构的共产主义是内在于“真理—事件”的特定模式。作为事件的共产主义就是产生普遍真理的程序，就是一个真理事件。显然，这样的共产主义是虚设的征兆。而阿甘本则直接把共产主义弥赛亚主义化，这种共产主义是没有马克思主义的共产主义，无法通向“自由人联合体”。

“新共产主义”不再把社会主义作为“过渡阶段”，要么强调资本与共产主义的耦合，要么排斥“经济主义”，因而无法使“现存世界革命化”。马克思认为，共产主义不可能速临，它是一个渐次发展的阶段性过程，“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期”，这个时期是向共产主义发展的“必然的过渡阶段”。但激进左翼的“新共产主义”完全摒弃社会主义阶段，他们甚至否定现实社会主义的历史，宣称只有告别社会主义，才能复兴共产主义，从而切割了共产主义理想与社会主义运动之间的必然关联。实际上，激进左翼之所以共同推出“新共产主义”，根源于后工业时代生产方式的更新，他们从网络技术、一般智能和非物质劳动中窥见了新的对抗形式、主体力量和共同性，因而认定实现共产主义“指日可待”。所以，激进左翼直接绕开了社会主义，认为“历史并没有按照社会主义的预言展开。社会主义不会通向共产主义”，因而尝试重新把共产主义界定为另一种后现代的选择。但这样的共产主义，与其说是后现代方案，不如说是新的乌托邦，因为它超出了共产主义本身的生成逻辑。

“新共产主义”不再把无产阶级作为主体力量，而是推出“诸众”“无分者”“被排除者”和“神圣人”等“新无产阶级”。但实际上，这些“新无产阶级”不仅无法助推共产主义运动，反而是马克思意义上的“被解放者”。共产主义并不是缺乏政治主体的运动，作为无产阶级在世界历史意义上的伟大事业，它显然与无产阶级在逻辑上关涉，无产阶级革命首先就是要“把生产资料变为国家财产”。但在激进左翼看来，今天的无产阶级已经退居幕后，或者说已经无力举起反抗的大旗，今天的革命主体是新无产阶级。哈特和奈格里认为，“共有的共产主义”之所以可能，最主要的原因是“帝国”创造了新的革命阶级，这个新的阶级就是“诸众”，它是全球性的对抗力量，是非物质劳动者和全球贫困者，能反抗帝国的权力。与此不同，维尔诺认为“资本的共产主义”的劳动者是“诸众”，但他推出的“诸众”是智识工人，是人民的对立面，是“大众知性”，诸众不是与帝国战斗，而是通过自身力量的合成催生新的共产主义系统。齐泽克则寄希望于“被排除者”即那些被主流阶级（被包容者）所筛选、排挤出的边缘群体，并赋予这个群体主体力量，强调“我们都是被排除者……我们都是潜在的‘神圣人’，而避免让此成为事实的唯一途径就是预先采取行动”。与齐泽克相似，阿甘本认为，马克思论证的在市民社会中实际存在的无产阶级“已经被赤裸生命与基于赤裸生命的种种生命形式的断裂所替代”，今天担负解放重任的是那些被资本掏空生命的“现代神圣人”。朗西埃直接把被主流阶级排挤出的社会群体称作“无分者”，他改换了马克思的“无产者”概念，认为“‘无产者’则是主体化那些让整体与其自身有所差异的无分者”，无分者在现存的资本主义系统中没有任何份额，政治革命的最终目的就是使无分者有份。由此来看，激进左翼推出的各式各样的政治主体不仅脱离了唯物史观内蕴的具体的生产方式，而且还脱离了政治经济学所指涉的“劳动与资本”的对立关系，这样的政治主体仅仅是虚幻而抽象的“诸众”，是没有革命性的“群氓”，是无法托举共产主义运动的“伪主体”，是一种激进的幻想而已。

2.智能化趋势下共产主义何以可能

激进左翼反思传统社会主义的得失成败，洞悉和研判当代资本主义的最新动向，并在传统和现代的比较中推出“新共产主义”。那么，共产主义究竟如何来临？它会按照激进左翼的“假设”生成吗？在社会历史形态的演进逻辑中，共产主义是资本主义社会之后新的社会形态，是人类的“远景”，而今人类“依然处在马克思主义所指明的历史时代”，人类整体上正从“物的依赖性”向“自由个性”过渡。在这个阶段，像维尔诺那样呼吁把资本主义直接改良成共产主义，或是像巴迪欧、阿甘本那样创设一种超越现实的“观念共产主义”，从而直接把完全意义上的共产主义植入当下，都是不可行的，这两种极端都是对共产主义的扭曲和变形。尽管共产主义是现实的运动，但它不可能从当代资本主义胎胞里即刻分娩。显然，激进左翼是从一般智力、数字技术和智能劳动的霸权中窥见了共产主义的现实性。齐泽克甚至提出：“互联网天生就是‘共产主义’的，是社会（化）知识的实体化，是集体心灵的直接化身？是否可以在标准的马克思主义的意义上这样说，互联网已经‘自在’地是共产主义的”？实际上，互联网和数字技术并非天然是共产主义的，而仅仅通过资源分配和信息共享使生产关系具有了共产主义的某些特征，但这样的模式本身不是共产主义。共产主义必须变革生产资料的所有制关系，必须实现人的自由和解放。要使一种超越智能时代资本主义的共产主义出场，必须变革智能资本的生产形式和占有关系，实现智能化生存时代人的劳动解放。如此，一种新的共产主义才是可能的，也是可欲的。

所以，理解和重构智能时代的共产主义，应该坚持两个相互一致的逻辑要点：一是作为目标的共产主义本身不需要重构，它是作为理想和信仰而存在的“理念”，体现的是历史进步的目标，因其本身就是真理和道义的制高点，因而对历史中的每一个现实都有批判（比较和对照）的功能；二是作为现实的共产主义，它是引领现实之人创造美好生活的“运动”，体现的是历史进步的阶段意义，因其“考察的只是未来的制度所由以长成的那些现有的因素”，因而是一种“使现存世界革命化”的实践。所以，要使共产主义在今天出场，必须在理想性和现实性的统一中找到生长点，建构一种符合历史辩证法的现实的共产主义。

总而言之，在智能时代，共产主义的可能性并非表现为数字化生产带来的共同性，因为这种共同性创造的共有物并非指涉人的全面发展和社会关系的全面和谐，也并不能使私有制得到根除。智能时代共产主义的出场必然是对数字财产关系、数字—智能技术所有权的重建以及对资本逻辑的颠覆。实际上，智能时代的共产主义依然在马克思“两个决不会”的理论界域中生成，也必然符合“两个必然”的历史逻辑。从共产主义的理论本质来看，它是对私有制、社会异化和人的畸形发展的全面否决。在智能时代，打造一种可行的共产主义方案，必然要以数字—智能生产资料的全民占有、数据信息的社会化共享和人的解放为现实方案，而这种方案必须建立在社会主义制度的基础之上。因此，激进左翼推出的“新共产主义”方案只能囿于“资本逻辑+数字技术+共产主义”的牢笼，而真正的共产主义是对资本逻辑的罢黜，是对人的劳动逻辑的高扬。中国特色社会主义坚持人民至上的发展逻辑，坚持数字—智能生产资料的集体所有和私人所有相统一，坚持共享发展理念，为走向一种合乎历史辩证法的智能时代的共产主义开创了可能性空间。我们既不能因苏联社会主义的失败而将共产主义从当代数字化、智能化生产实践中抛弃，也不能因为共产主义是超越现实的理想而将其在智能时代神秘化。“共产主义决不是‘土豆烧牛肉’那么简单，不可能唾手可得、一蹴而就。”智能时代的共产主义会在符合历史轨迹的基础上实现。

参考文献：

[1] 张一兵等：《当代国外马克思主义研究》，北京：北京师范大学出版社，2017年。

[2]〔法〕阿兰·巴迪欧：《存在与事件》，蓝江译，南京：南京大学出版社，2018年。

[3]〔法〕雅克·朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：上海译文出版社，2007年。

[4]〔意〕安东尼奥·奈格里：《艺术与诸众：论艺术的九封信》，尉光吉译，重庆：重庆大学出版社，2016年。

[5]〔斯洛文尼亚〕斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2017年。

[6]〔意〕吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年。

[7]〔美〕丹·席勒：《数字化衰退：信息技术与经济危机》，吴畅畅译，北京：中国传媒大学出版社，2017年。

[8]吴冠军：《齐泽克的“第十一论纲”》，《马克思主义与现实》2011年第5期。

[9]范春燕：《一种新的共产主义？——当代西方左翼学者论“共产主义观念”》，《马克思主义研究》2014年第5期。

[文章来源]：《马克思主义研究》2021年第4期。

[作者简介]：巩永丹（1990- ），北京航空航天大学马克思主义学院助理教授（北京 100191）。